开滦集团荣获“中国工业大奖提名奖”

陈直斋曰：王麮叔问南轩曰：伊川令学者先看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家易，何也？南轩曰：‘三家不论互体故耳。

夏、殷、周者，有天下之大号也。故孔子曰：为礼不敬，吾何以观之哉？夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。

(21)从帝王政治确立政典的需要出发，《白虎通义》关于爵号谥规定包含着对帝王的政治权力、政治荣誉的规定，是对君主权力的肯定。为了解决经典理解的不统一、学术化经学与治术化政典的相互配合等问题，汉代朝廷举办过两次在历史上有重大影响的御前经学会议，一次是西汉宣帝主政时期的石渠阁会议，一次是东汉章帝主政时期的白虎观会议，两次会议均产生了并且留下了将儒家经典和汉代政典结合起来的相关文本。汉代儒家思想源于先秦原始儒家，原始儒家学者目睹诸侯争霸、民生涂炭的严峻现实，为限制君权、反对暴政，故而系统地提出了为政以德、以民为本的政治思想。其次，汉代士大夫在《白虎通义》中确立了以儒家礼乐为中心的政治文明、治理方法。(18) 公卿大夫者，何谓也？内爵称公卿大夫何？爵者，尽也，各量其职，尽其才也。

故乐所以荡涤，反其邪恶也。百王同天下，无以相别，改制天子之大礼，号以自别于前，所以表著己之功业也。夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有浴沂咏归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐，周程有爱莲观草、弄月吟风、傍花随柳之乐。

《论语·雍也》记载：知之者不如好之者，好之者不如乐之者，《论语·述而》记载：发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。宋代士大夫并不希望永远陷于忧患之苦，也不希望溺于一己之乐，故而只能够是兼顾社会责任的忧患意识与个体生命本真的乐天精神，最终达到一种忧乐圆融的精神境界与理想人格。[4]周敦颐也以这一种人生境界启发、培养弟子，程颢、程颐兄弟十四五岁从学于理学开山周敦颐，周子教他们寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。理学开山祖周敦颐在《通书·颜子》说：颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。

宋代士大夫对孔颜乐处的精神境界、人格理想的追求，也是通过《四书》学的诠释来完成的。[16]程颐：《周易程氏传》卷四《经下·困》，见《二程集》下册，第９４１页。

《困》似乎象征作为政治主体的两宋士大夫面临的历史困局，他们一旦进入现实世界就不能不具有浓厚的忧患意识。所以，宋代士大夫圣贤气象的精神追求，既可能体现为忧患意识，更应该体现为孔颜之乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？[10]仁本来是《论语》中的核心道德思想，而宋儒进一步将仁提升为一种哲学意义的形而上之本体。另一方面与他们自觉继承先秦儒家士人的人格精神有密切关系。

什么是性理之学？元代理学家吴澄说：所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之理。能如是者，其唯君子乎。因为宋代士大夫特别在意是否达到圣贤气象的崇高境界，是否在承担重要政治责任的同时还能够具有洒落自得、闲适安乐的心境。那么，他们应该如何处理自己个人的忧虑、烦恼等消极情感等问题？佛老之学提供的方案是以自己的内心平和为最高目标，故而主张通过精神修炼，以能够面临是非、得失、生死问题时达到不动心无情空寂的精神状态与心理状态。

[9]周敦颐：《通书·颜子第二十三》，见《周敦颐集》，北京：中华书局，２０１０年，第３２—３３页。颜子曰：愿无伐善，无施劳。

孔子深刻表达了他对天下无道的关切，他一直强调天下有道，丘不与易也。[2]他主导的熙宁变法，就是为了解决这一常恐天下之不久安的严重忧患。

所以，北宋时期的许多儒家士大夫，总是将圣贤、君子的忧与乐与天下的忧与乐联系起来。其乐也，荐之上帝祖考而已，其身不与焉。首先考察《四书》的士人精神传统。[17]当一个人体认到吾之性即是天地之理，由自我的内在心性可上达宇宙之理，他承担的忧患意识就具有了崇高的精神价值，而他的孔颜之乐才能够提升到一种真正的精神超越境界。在这里可以看到，孔子并不因为事业困局、颠沛流离而忧伤、痛苦，恰恰相反，他坚持认为士君子应该将快乐学习、快乐生活作为自己人生目标。他们通过阅读《论语》《大学》《中庸》《孟子》中的孔子、颜子、曾子、子思、孟子等先圣先贤对乐的追求，进一步表达出自己对自由、自在、自得、自乐的向往与追求。

欧阳修曾经谈到圣人的忧乐情感所体现的精神境界：圣人忧以天下，乐以天下。来源：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期 摘要：以人文关怀、人生意义为出发点的中国哲学，既呈现出忧患意识，又包含有乐感精神，其实应该用忧乐圆融来概括。

首先，宋儒之所以将自己的忧乐情怀归结为一种内圣之道，有一个基本的思想前提与价值承担，即他们的忧乐应该是与天下苍生休戚相关的情怀。《孟子·离娄下》也大量记载了孟子相关的社会政治、文化思想方面的种种忧患，他进一步指出忧患意识的价值与意义：君子有终身之忧，无一朝之患也。

而一千多年前儒家士君子的人格精神，则是宋代士大夫激发起忧患意识的精神源泉。孔颜乐处源于《论语》。

可见，宋儒对《困》卦卦义的阐发，已经深入到理学内圣之道的核心问题，即如何以乐观、积极的态度，去面对、解决多灾多难的现实困局。宋儒必须为自己的忧患意识孔颜乐处找到信仰、哲学的依据，这样他们才能够超越忧患意识带来的困扰，才能够真正实现孔颜之乐的精神升华。本来，两宋时期士大夫群体是凭借自己拥有的文化知识、政治理念、价值信仰而参与政治的，并且获得了与君主共治天下的机遇，所以，他们能够成为参与朝政的政治主体，而且往往会成为一种政治清流，而并不会像其他如军阀、后宫、宦官等权贵政治力量一样，容易导致对权力的贪婪与对民众的傲慢。宋代士大夫既有强烈的忧患意识，同时又追求孔颜乐处的超然境界。

所以，儒家人格理想的圣贤君子，总是会充满家国情怀、天下牵挂。宋代士大夫坚持对知识、道德和功业的不懈追求，倡导一种有体有用的学术精神，特别强调由士大夫掌控的道统要主导由朝廷掌控的治统，这一切，均体现出宋代士大夫的政治自觉与文化自觉。

这一内圣的心理状态、精神境界究竟是一种什么状态？从宋儒的学术论述和现实追求来看，圣贤气象往往体现为情感心理、精神情怀的忧与乐两个方面。宋学学者群体中，几位有创始之功的学者，诸如范仲淹、胡瑗、周敦颐、张载、程颢、程颐等重要学者，他们进入圣学门槛、建构道学学术，往往总是与孔颜乐处的问题思考相关。

士大夫群体在承担与君主共治天下政治权力的同时，相应也就承担了重大的政治责任，这一重大政治责任很快也转化为士大夫群体对内忧外患局面的忧患意识。宋儒在诠释早期儒家士人的子学典籍即《四书》元典时，实现了在现实中面临的内忧外患与《四书》文本忧患意识的精神沟通和心灵对话。

但是，宋代士大夫不仅仅是强调要将个人忧乐与天下忧乐联系起来，我们进一步探究时还可以追问：宋儒为什么会以忧与乐的两种不同类型的情感描述圣贤气象？这两种不同类型情感分别体现出什么不同的人文意义？ 两宋时期的儒家士大夫作为政治主体和文化主体进入历史舞台，他们总是对自己的政治责任、社会使命有强烈的承担意识，所以，他们对两宋的内忧外患十分敏感，他们追求现实的外王事业，完全有可能因此而沉溺于忧虑、痛苦、烦恼等消极情绪之中而难以自拔。这一个大，恰恰是周敦颐在《太极图说》《通书》中建构起来的太极诚的宇宙本体。[15]可见，范仲淹、胡瑗、程颐在诠释《困》卦的卦义时，均强调两点：其一，任何穷塞祸患的困境均不可动摇士君子坚守道义、不改志向的决心。理学家通过挖掘《四书》的思想资源，以表达自己对人文世界的忧患与喜乐的进一步思考，进而建构一种既有人文关怀、又有精神超越的内圣之道。

如果从宋儒的思想言论和生活实践中会发现，当他们在追求外王事业的过程中，必然会承担社会之苦、国家之难的沉重压力，故而忧患必然成为他们精神世界的焦点和重心。[6]胡宏：《知言疑义》，见《胡宏集》附录一，北京：中华书局，１９８７年，第３３３页。

另一方面，宋儒的学术旨趣重心已经从汉代的外王转向宋代的内圣，宋儒往往相互劝勉、自我期许要成为圣人，普遍向往、追求圣贤气象的人格理想，使宋学具有内圣之学的特点。所以，孔子《论语·述而》反复强调：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。

宋代士大夫在推动儒家哲学化的内圣外王之道建构过程中，其出发点就是一种兼容忧乐的情怀。宋代有一个政治现象值得注意：士大夫处于政治核心地位的两宋时期，恰恰面临内忧外患的严重政治局面。